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LA PRESENCIA DE LA IGLESIA EN LA DISCUSIÓN DEL
ETHOS PÚBLICO
II Convegno di studi della
Facoltà di Comunicazione Sociale Istituzionale. (Roma, 28-29
apr.1998)
Comunicazione e cultura della vita
Jorge Peñacoba. Instituto de Antropología
y Ética, Universidad de Navarra
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Me propongo en esta comunicación el
problema de si es posible y conveniente que la Iglesia se presente
como tal en la discusión sobre el ethos social, en particular
en los asuntos referidos a la llamada "cultura de la vida".
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El suicidio de Ramón Sampedro y su difusión
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Un caso reciente
En el pasado mes de febrero, se ha dado en España un caso revelador
respecto al asunto que ocupa a este encuentro. Un hombre, tetrapléjico
desde hacía bastantes años a causa de un accidente, se
ha quitado la vida envenenándose con la ayuda de unas personas
desconocidas. El suicidio fue grabado, y la grabación fue remitida
anónimamente a una "Asociación por el derecho a una muerte
digna"; llegó también a una emisora de TV que la transmitió
parcialmente (evitando precisamente las imágenes de la agonía
y la muerte) en un "telediario". Este hombre había emprendido
hace algunos años -según sus familiares, alentado por
la Asociación- una especie de batalla jurídica para obtener
de los jueces una resolución que le permitiera ser asistido en
su suicidio sin que derivase de ello una responsabilidad penal para
quienes lo hicieran. De ese modo, la Asociación tuvo un casus
capaz de encender un debate en la opinión pública sobre
la legalización de la eutanasia.
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Reacción de la Conferencia Episcopal
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La Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal emitió,
el 19 de ese mes, una enérgica Declaración, exquisitamente
respetuosa con todas las personas implicadas, pero contundente en sus
argumentaciones estructuradas en varios niveles: el juicio moral sobre
el suicidio; la trascendencia del valor de la vida humana desde el punto
de vista antropológico y jurídico; carácter engañoso
de la campaña llevada a cabo en la opinión pública
por los partidarios de la legalización de la eutanasia... y también
la luz que arroja la fe cristiana sobre el sentido y el valor de la
existencia terrena.
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Reacción en la opinión pública y
prejuicio contra la Iglesia
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La reacción de la opinión pública fue más
"tibia" de lo que quizá esperaban los promotores de la campaña
y se ha disuelto en breve tiempo. Los partidos políticos mayoritarios
no se mostraron favorables a la legalización, aunque sí,
tal vez, a un eventual estudio parlamentario del asunto (al que, por
cierto, un diputado socialista sugirió que se invitase a una
representación de la Iglesia). Los comentaristas y editorialistas
de los media fueron poco unánimes; pero el caso sirvió
para que aflorase, una vez más, el gran argumento laico en estos
casos: "no pretendan ustedes (los cristianos) imponer su moral religiosa.
Tienen ustedes derecho a exponerla, siempre que sea presentada como
tal moral religiosa, es decir, sin fundamento en la común racionalidad
humana". Da la impresión de que, a pesar de los esfuerzos de
la Iglesia por influir en la cultura de la vida u otras cuestiones,
manteniéndose en el plano de la argumentación jurídicopolítica
o social, al final se topara con un problema que está subyaciendo
previamente: la reivindicación de un ethos social al margen de
la fe y de las convicciones religiosas.
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"Supongamos que no hay Dios"
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Raíces del agnosticismo moral
La pretensión de fundamentar y desarrollar la ética al
margen de la fe es, en efecto, una constante de la modernidad, del "esclarecimiento"
o ilustración, en paralelo al logro de la autonomía en
las ciencias y en todos los aspectos de la vida social. Dentro de este
esfuerzo, que en muchos casos ha concluido en una disolución
de la ética en el positivismo, tal vez puedan rastrearse dos
fuentes o lineas argumentativas diversas aunque realacionadas: una,
que arrancaría del etsi Deus non daretur; la otra, del concepto
kantiano de autonomía. La primera fuente, la que nace del etsi
Deus... está originada sobre todo en la preocupación por
el ethos social, por el problema, digamos, de la convivencia, de la
posibilidad de compartir los valores en la convivencia, que exigiría
poner entre paréntesis las propias convicciones "no racionales"
(heredadas, culturales, religiosas), sometiendo la cuestión de
la normatividad moral a la universalidad del análisis de la razón
que parte de sí misma, sapere aude! y que desemboca en la contemporánea
"moral dialógica".
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En busca de una religión natural
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En este primer planteamiento de la cuestión -que también
se da en Kant-, la relación del ethos de una sociedad plural
(como ha de ser toda sociedad, si queremos reconocer la libertad religiosa
y la libertad de las conciencias) con las religiones reveladas es potencialmente
conflictiva, pero no imposible en lo que se refiere a sus contenidos.
Todo se reduciría a pedir a los creyentes algo tan razonable
(incluso desde el punto de vista de la religión cristiana) como
"eliminar (de la discusión racional sobre el ethos) la contingencia
del acto de fe, e interpretar racionalmente la totalidad de su aportación".
De este modo, la religión pretendidamente revelada, una vez "sometida
a la prueba de la universalidad", dará -según una idea
muy querida por muchos de los ilustrados- un nuevo precipitado: la religión
natural.
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Pero si no hay Dios el hombre se endiosa
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La inocencia de este postulado es sólo aparente, y no solamente
porque haga superflua la revelación. En efecto, el etsi Deus
non daretur como punto de partida en la discusión sobre el ethos,
es de evidente utilidad en una praxis social respetuosa con la libertad
religiosa y de las conciencias. Pero si, a partir de su aceptación,
se exige además que en la elaboración racional de la ética
se excluya la existencia de Dios o, al menos, su lugar en la fundamentación
del deber moral, éste lugar absoluto no puede ser ocupado más
que por la Voluntad humana o por una "representación" del absoluto
en un Ideal humano, deseado o alcanzado culturalmente, pero sometido
en última instancia a la Voluntad humana, es decir: sin fundamento
absoluto. El deber moral seguirá percibiéndose en la conciencia
como aquel que es absoluto, incondicionado, pero sin poder decir por
qué lo sea.
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Aunque volviéramos a la selva seríamos
humanos
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En el film Terminator 2. El día del juicio (1991) de James Cameron,
el niño protagonista dice al robot quasi humano: --"No puedes
andar por ahí, matando gente", y el Terminator responde --"¿Por
qué no?". Y el chico no sabe qué responder a la pregunta;
lo único que dice es --"Simplemente, no puedes". Y Cameron comenta:
"lo que nos hace humanos es, en parte, nuestro código moral".
Es cierto en parte, pero sería más adecuado decir: es
la existencia del código moral que la conciencia nos revela lo
que nos descubre que somos humanos: descubre el "don", lo dado. En el
agnosticismo moral, en cambio, afirmamos con poca lógica ilativa:
no somos humanos, sino que nos convertimos en humanos al crear un cierto
código moral , cuando sería más lógico afirmar
que somos capaces de crear un código moral precisamente porque
somos humanos. Aunque se diga que renunciar al codigo es volver a la
ley de la selva, a la ley animal, se trata de una afirmación
retórica: nunca dejamos de ser humanos, aunque seamos "malos
humanos".
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Volvemos a que negada la creación no hay deber
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El laberinto a que conduce la exlusión del "don", la exclusión
de Dios (aunque sólo sea metódica) en la fundamentación
de la ética, está muy sinceramente planteado en el conocido
diálogo epistolar entre Umberto Eco y el Cardenal Martini, que
éste concluye con las palabras de Sartre: con la "desaparición"
de Dios "desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo
inteligible; ya no puede existir un bien a priori, porque no hay ninguna
conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito
en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honrado, que no
se deba mentir" . Es posible buscar un quid naturale, un proprium del
hombre dejando al margen las concretas creencias religiosas, pero no
dejando de lado el carácter creatural del hombre; Nieztche afirmaba
que "la naturaleza no tiene ninguna opinión sobre el hombre".
En efecto, o la tiene Dios y está inscrita en el acto creador,
o la crea el propio hombre y la añade al factum impersonal de
la evolución de la materia en un salto cualitativo inexplicable.
Es legítimo excluir las creencias singulares acerca de Dios de
una discusión pública sobre el ethos, pero excluir positivamente
la existencia del acto creador lleva inevitablemente consigo autoconstituirse
en legislador positivo de la moral excluyendo su objetividad y, en consecuencia,
el carácter de absoluto del deber.
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Acabamos por actuar según lo acordado y llamando
eso bien, verdad, moral...
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En conclusión: establecer una discusión sobre el ethos
condicionada al etsi Deus non daretur tiene una legitimidad restringida,
pragmática, en la que permanentemente acecha un peligro: trasladar
a la propia inteligibilidad de la ética la condición impuesta
a la discusión sobre ethos (dando lugar a una reflexión
sobre la moral en la que se prohibe que intervenga la idea de creación
o de la inteligibilidad de Dios); para hacer luego el camino inverso:
de la ética -ya vacía de Dios como fundamento posible-
al ethos. Entonces nos encontramos con que la discusión será
ya "entre dioses", entre "absolutos". Su razón última
no podrá ya ser la perfección del hombre de acuerdo con
el "don" recibido -ser persona-, sino establecer la posibilidad de las
libertades: "a fin de que la 'libertad igual' de todos los componentes
del grupo humano pueda estar garantizada", dice E. Guisán citando
a Russell. La ética se disuelve en ley positiva con un fondo
utilitarista, o emotivista, o estético; y la dignidad de cada
hombre queda reducida a la postulación de un derecho positivo
a la libertad individual y, tal vez, a la compasión. Tal vez
por ello, la clave de la fundamentación liberal del ethos es:
ley (protección de la libertad individual) y bienestar (servicios
comunes); paz (defensa) y prosperidad (economía y comercio externo).
Ciertamente, como ha mostrado J. Ratzinger, "el Estado no es fuente
de verdad ni de moral", pero "el fin del Estado no puede ser tampoco
garantizar la mera libertad sin contenido. Para establecer un orden
de convivencia razonable en el que se pueda vivir, el Estado precisa
un mínimo de verdad y de conocimiento del bien que no se puede
someter a manipulación".
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"La moral autónoma única moral"
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La otra gran fuente de la pretensión ilustrada, la kantiana,
no tiene una intención directamente pragmática y, por
ello, más que al ethos se refiere directamente a la ciencia ética.
En efecto, la cuestión de la autonomía moral tiene en
Kant un sentido primordialmente epistemológico: la norma moral
no se conoce más que en y a partir del apriorismo de la estructura
de la razón. Pero tiene un segundo sentido, ya propiamente moral,
a saber: el carácter inmoral de la heteronomía, sea del
eudemonismo o del obrar por el premio, o por la amenaza o la orden de
otro. Esta segunda fuente, en apariencia menos hostil a la pretensión
religiosa, ha derivado en muchos casos hacia un radicalismo, bien representado
en España por Esperanza Guisán en la obra citada anteriormente.
Se trata de un trabajo académico que arranca de la preocupación
por el vacío de valores morales provocado por la secularización
. Y es que la justificación religiosa de la moral basada, según
ella, en sanciones sobrehumanas es la que ha provocado el vacío
de normatividad, al caer los dioses. En realidad -afirma- una normatividad
moral basada en la sanción suprahumana no es verdaderamente moral,
"como ya había sido adelantado por Kant, o es postulado en nuestros
días por John Rawls". En realidad, "es solo liberándose
de todos los dogmas religiosos, aprióricos y sobrehumanos, como
podremos comenzar a realizar una filosofía moral y a ser, consciente
y deliberadamente morales". En una revisión de este trabajo,
menos académica y más divulgativa, radicaliza sus posiciones
con una inusitada acusación a las religiones reveladas y sintetiza
su argumentación en la tesis: "Si Dios existe, la ética
ha muerto", con una provocativa (y sofística) paráfrasis
del famoso texto de Los Hermanos Karamazov: la existencia de Dios impediría
la autonomía del hombre y, por ende, una motivación ética
plenamente humana. Quizá nadie haya expresado tan crudamente,
como en un negativo fotográfico, la crítica cristiana
a la ética laica, a saber: sin Dios, la ética no es más
que voluntad humana; no deber, sino querer; no inteligencia del bien,
sino arbitrio más o menos inteligente. Sería bueno aquí
recordar las consideraciones de la Gaudium et spes acerca de la autonomía
de la realidad terrena (n. 36). En realidad, como afirma Cortina en
un argumento un tanto ontológico, la misma idea de dignidad del
hombre está en relación con la idea del valor absoluto
y, por tanto, abierta a Dios, porque "la determinación del dato
'persona' como valor absoluto es incoherente sin contar con categorías
que la ponen en relación con Dios".
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La religión sería irracional
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Crítica a la pretensión del ethos agnóstico
Así, pues, la clave de la ética laicista no podrá
ser otra que "libertad y autolegislación", entendida como autolimitación;
la ética adquiere un valor cuasi técnico. Pero vayamos
a la premisa que opera ocultamente, que es la del carácter irracional
e ininteligible de toda religión y de toda fe, y, consiguientemente,
de toda discusión ética en la que una de las partes se
encuentre afectada por ellas; cualquiera que se presente a la discusión
racional en esas condiciones es, en efecto, sospechoso de no pensar
por cuenta propia a no ser que haga un expreso acto de autonomía
intelectual respecto a su propia religión y su propia fe, o reconozca
al menos la premisa de irracionalidad.
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Es evidente el prejuicio de algunos y su superficialidad
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Sorprende la generalización. Sorprende la escasa atención
que no pocos de estos pensadores dedican al estudio de la originalidad
de la fe específicamente cristiana, de su específica incidencia
en la reflexión ética y de su específica pretensión
respecto al ethos social, profundamente inteligibles y respetuosas con
la libertad religiosa, tanto individual como social (por mucho que esta
libertad no haya sido comprendida o vivida históricamente en
el propio ámbito de la cristiandad). La racionalística
reducción ad unum de todo fenómeno religioso, reducido
a su vez a un corpus de dogmas morales, a una especie de legislación
olímpica mediada por un clero abúlico bajo la amenaza
de un premio y un castigo ultra y supraterrenos es, sencillamente, pereza
intelectual. Es cierto que la enseñanza moral cristiana se apoya
en la revelación del designio divino y en la "revelación"
en Cristo, al hombre, de la misma identidad del hombre; pero la naturaleza
de ambas "revelaciones" es distinta: en un caso manifiesta lo inaccesible,
el "designio" de su voluntad salvífica, que no es ethos, sino
en todo caso ayuda, perdón y, en última instancia "juicio";
en el otro descubre lo que está ya en la creación; de
ahí precisamente el "juicio de Dios" sobre todo hombre, creyente
o no, por la rectitud de su corazón: de su conciencia y su obrar
. La aceptación de la enseñanza moral no depende de la
"contingencia del acto de fe", porque el contenido de la moral es inteligible
por definición o no lo es de ningún modo, no es juzgable.
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El cristianismo de hecho empapa la ética comunmente
aceptada
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Como afirma Ratzinger, "en la práctica no hay ninguna evidencia
racional pura e independiente de la historia" y los Estados "han reconocido
y aplicado fácticamente la razón moral de las tradiciones
religiosas anteriores a ellos", pero "la apertura a la razón
y la medida necesaria de conocimiento del bien es muy diferente en las
distintas religiones históricas", y "la cristiana se ha revelado
como la cultura religiosa más universal y racional. La fe cristiana
sigue ofreciendo hoy día a la razón el sistema fundamental
de conocimiento moral, que desemboca en una cierta evidencia o constituye
el fundamento de una fe moral (el autor se refiere a una idea de Popper
citada anteriormente) razonable y sin el que ninguna sociedad puede
subsistir".
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La vida -es un hecho- no funciona, muere, desarraigados
de la trascendencia
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Conclusión
¿Es posible el encuentro de la ética cristiana y la laicista
en torno al respeto a la vida y a su dignidad? Sin duda merece la pena
el esfuerzo, pero es difícil evitar el conflicto. Comenzaré
por esto último.
Tanto una como otra ponen en el bien del hombre la inteligibilidad
última del ethos; en última instancia, en su vida y su
dignidad (que incluye el bien de la libertad erga omnes). Reconocerlo
como un datum, como una razón última, exige de alguna
manera reconocerlo a la vez como un donum -donum vitae. Probablemente
no pueda esperarse esto de quien cierra a la razón el horizonte
de la trascendencia. Para él sólo será una reivindicación,
una petición de derecho, que sólo puede hacer el que está
en condiciones de hacerlo, aquél que es fácticamente libre.
Por eso la piedra angular del ethos es para los cristianos el "respeto"
incondicional a la vida y a la dignidad, mientras que para la moral
laicista será la "autolegislación de los conscientes",
con el peligroso equilibrio que se introduce en el propio fundamento
de la civilización, peligro del que ya alertó Juan Pablo
II en la Veritatis splendor. Este será precisamente el modo de
comparecer la Iglesia en la discusión sobre el ethos: señalar
la quiebra de los principios básicos de la convivencia que acecha
-no necesaria pero sí fácticamente- tras las diversas
manifestaciones de la "cultura de la muerte".
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El Evangelio es de vida
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Sin embargo, merece la pena luchar por la cultura de la vida, porque
es para todos el punto ineludible de encuentro al hablar del ethos.
Y no hay que olvidar otra razón, que es de peso decisivo para
la Iglesia, a saber: que el propio evangelio es evangelium vitae. Quiero
decir: es cierto que el "contingente acto de fe" no es lo único
que nos lleva a valorar la vida, pero al mismo tiempo sabemos desde
San Juan que es precisamente el amor de Dios a la vida, manifestado
en la revelación del misterio de Cristo (presente en su Iglesia),
el que contiene la fuerza capaz de suscitar el acto de fe, según
aquello de que "sólo el amor es digno de fe" (H.U. von Balthasar).
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¡Que brille la Vida en los cristianos!
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Por eso, la Iglesia, junto a su participación en la discusión
racional, "debe, asímismo, emplear todas sus fuerzas para que
resplandezca en ella la verdad moral que ofrece al Estado y para que
sea perceptible por los ciudadanos. Sólo si la verdad moral tiene
fuerza en la Iglesia y forma a los hombres, podrá la Iglesia
convencer a los demás y convertirse en savia para todos".
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